Кобзев А.И. Традиция предсказаний и «Канон перемен»

Кобзев А.И. Традиция предсказаний и «Канон перемен»
Испокон веку Китай был страной высокоразвитой гадательной культуры. Древнейшие памятники китайской письменности — это не что иное, как гадательные надписи. И позднее, в средние века, в сопредельных странах Китай считался родиной гадательной практики, а его император величался «царем мантики».

Однако китайский подход к гаданиям всегда отличался взвешенностью и рационализмом. Уже в таком древнейшем каноне, как «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний», глава «Хун фань» — «Величественный образец», раздел-чоу 7), была нормативно зафиксирована следующая иерархия совещательных инстанций: «Если у Вас, государь, возникнут большие сомнения, то обдумайте их сначала в своем сердце, затем обсудите их со своими сановниками и чиновниками, посоветуйтесь со своим многочисленным народом и спросите ответа у гадателей на черепашьих щитах и стеблях тысячелистника» (пер. С. Кучеры, 1972). В I в. знаменитый историк Бань Гу (32–92) в энциклопедическом трактате «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра») разъяснял: «Черепаха 1000 лет [наделена] душой (лин [1]), тысячелистник 100 годов [наделен] духом (шэнь [1]), благодаря чему они долгоденствуют, а поэтому способны различать счастье и несчастье». А в XVIII в. известный писатель, крупный ученый-конфуцианец и государственный деятель Цзи Юнь (1724–1805) утверждал: «...Сами духи не одухотворены, их одухотворяют люди. Тысячелистник, щит черепахи, сухая трава, кости — хотя по ним можно узнать, что тебе предопределено, беда или счастье, — чудотворными они становятся лишь с помощью человека» («Юэ вэй цао тан би цзи» — «Заметки из хижины „Великое в малом“», сб. 1, № 144, пер. О.Л. Фишман, 1974).

Истоки совмещения в Китае высокоразвитости мантики с ограничительно-рационалистическим подходом к ней следует искать в особенностях главного гадательного канона (цзин [1]), бывшего такой же, как Библия для Запада, книгой книг китайской культуры и изначально носившего краткое название «И» (в стандартном переводе — «Перемены»), а затем приобретшего более развернутые имена «Чжоу и» («Всеохватно-круговые/Чжоуские перемены») и «И цзин» («Канон перемен»).

О его высочайшей религиозной, духовной и практической значимости свидетельствует входящий в «Пятиканоние» («У цзин») и «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») канон «Ли цзи» («Записки о благопристойности», гл. 21/24), описывающий идеальное состояние «золотого века» полумифической древности, когда даже император менял перед «И» свое положение высшего властителя, «обращенного лицом к югу», на позу подчиненного, «обращенного лицом к северу»: «Прежде совершенномудрые (шэн [1]) люди, определив свойства (цин [2]) инь–ян, Неба (тянь) и Земли, установили их созданием „И“. [Ведающий] „И“, обхватив [используемую в гадании священную] черепаху, обращался лицом к югу, а сын Неба в парадном облачении и короне обращался лицом к северу».

Главный мудрец Китая, посмертно снискавший высшие почетные титулы царя (ван [1]), совершенномудрого и первонаставника (сянь ши), Конфуций утверждал: «Продлись мои лета, [я бы] пятьдесят [из них] отдал изучению „И“ и смог бы избежать больших отклонений» («Лунь юй» — «Теоретические речи», VII, 16/17), — и, согласно преданию, редактировал и комментировал или даже составлял и дописывал этот текст. Такие данные относительно «упорядочения» (сюй [2]) комментариев «Туань», «Сян», «Шо гуа» и «Вэнь янь» содержатся в биографии Конфуция, изложенной Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», гл. 47). Там же приведен парафраз процитированного высказывания Конфуция и говорится, что он на старости лет настолько полюбил читать «И», что кожаные ремешки, связующие бамбуковые планки с его текстом, три раза рвались. А по замечанию к сентенции Конфуция одного из лучших западных переводчиков и интерпретаторов «Лунь юя» А. Уэйли, нет оснований предполагать, что во времена Конфуция «И» был чем-либо иными, нежели гадательной книгой Впрочем в самом «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 2) запечатлена компромиссная формула соотношения его мировоззренческой и мантической функций: «Благородный муж, пребывая в покое, созерцает его символы/образы и увлекается его афоризмами; находясь в движении, созерцает его изменения (бянь [2]) и увлекается его гаданиями». Именно благодаря своей мантической функции «И» избег книжного аутодафе в 213 г. до н.э. и в наибольшей степени среди канонов сохранил аутентичный вид.

Неоконфуцианство не только предельно развило ицзинистическую философию, окончательно утвердив ее в качестве теоретической основы традиционного китайского мировоззрения, но и максимально усовершенствовало соответствующую гадательную технику, глубоко проникавшую в практическую жизнь, поскольку с ее помощью «приводились в движение нави и духи (гуй шэнь; см. Душа, дух и духи)» («Си цы чжуань», I, .

Крупнейший современный специалист из КНР Чжу Бо-кунь (1988) отметил, что выраженные в «Чжоу и» идеи «создали своеобразное мировоззрение и методологию, оказали огромное влияние на развитие философии, религии, естественных наук, литературы и искусства в древнем Китае, в результате чего китайская культура стала совершенно уникальной в истории мировой культуры и внесла свой вклад в человеческую цивилизацию». Символы и принципы «Чжоу и» пронизывали буквально все сферы жизни традиционного Китая — от теоретических эмпиреев и высокого искусства до бытовых предметов и украшений. Из этого же источника черпали астрономы и астрологи, навигаторы и гадатели, архитекторы и художники, музыканты и врачи, писатели и философы, историки и администраторы, мастера боевых искусств и знатоки тайн продления жизни. Благодаря своей абстрактной универсальности символика «Чжоу и» еще на рубеже XIX — XX вв. одновременно использовалась и в магических ритуалах ихэтуаней, и в изображениях даосских божеств, и в почтово-телеграфном коде, и в детских головоломках и т.д.

В старейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах») из «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») историка Бань Гу первый раздел, носящий заглавие «Шесть искусств» («Лю и»), посвящен важнейшей канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов — «Юэ» («Музыка»), «Ши» («Стихи»), «Ли» («Благопристойность»), «Шу» («Писания»), «Чунь цю» («Вёсны и осени») соответствуют «пяти постоянствам» (у чан) — гуманности (жэнь [2]), должной справедливости (и [1]), благопристойности (ли [2]), разумности (чжи [1]), благонадежности (синь [2]), а также «пяти учениям» (у сюэ) и «пяти элементам» (у син). Канон «И» назван «истоком» (юань [5]) всей этой системы и вместе с сопричастными ему произведениями помещен в начальном (первом из девяти) подразделе «Шести искусств». В дальнейшем подобное положение «Чжоу и» никогда не оспаривалось и только укреплялось. Однако ранее в заключительной, историографической главе основополагающего даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.), в списке канонов, аналогичном приведенному, «И» был поставлен на предпоследнее, пятое место — после «Ши», «Шу», «Ли», «Юэ» и перед «Чунь цю».

Несмотря на столь завидную историю, загадочно не только происхождение и содержание, но и само название этого памятника. Его наиболее древнее и простое обозначение «И» многосмысленно, что было отражено уже в древнейшем определении, содержащемся в апокрифическом ицзинистическом трактате II—I вв. до н.э. «Цянь цзо ду» («Система проникновения в [Небесное] Творчество»): «Единое имя „И“ заключает в себе три смысла (и [1]): „легкость“ (и [4]), „изменения и перемены“ (бянь и) и „неизменность“ (бу и)». Это определение повторил знаменитый каноновед Чжэн Сюань (127–200), уточнив первый смысл с помощью бинома из «Си цы чжуани» (I, 1) — «легкость и простота» (и цзянь).

В общем плане такая «легкость» означает наглядную и «телесно» оформленную основу «Чжоу и», образованную графическими линиями (яо [1]) и фигурами (гуа [2]), буквально называемыми «символами/образами» (сян [1]) и «телами» (ти [1]). В «Чжоу и» присутствует соответствующее самоопределение: «„И“ — это символы/образы» («Си цы чжуань», II, 3), а в «Цзо чжуани» (Чжао, 2 г., весна) этот текст, принадлежавший великому историку/скрибу/гадателю (да ши) назван «Символами/образами перемен» («И сян»). Более конкретно «легкость и простота» может подразумевать также три трактовки: 1) ясность общей арифметически алгоритмизированной теории, 2) простоту связанной с ней практики гадания на стеблях тысячелистника — ши [18] (в противоположность более древней и сложной практике гадания на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота — бу [1]), 3) «легкость» текстологической формы (в противоположность «трудному» канону, что впервые было показано В.С. Спириным, 1976).

«Изменения и перемены» отражают постоянные взаимные превращения сил инь–ян и в целом все процессы изменений, происходящих в мире. В техническом смысле — это трансформация одних черт (яо [1]) и включающих их гексаграмм и триграмм (гуа [2]) в другие. Подобное понимание названия «И» представлено в заключительных главах «Чжуан-цзы» (гл. 33) и «Ши цзи» (гл. 130) соответственно: «„И“ [воплощает] Путь-дао [сил] инь–ян» и «„И“ [воплощает] Путь-дао превращений (хуа)», а затем было обобщено в классическом предисловии к «Чжоу и», принадлежащем кисти Кун Ин-да (574–648): «„И“ — собирательное имя (цзун мин) изменений и превращений (бянь хуа), специальное наименование преобразований и замен (гай хуань)». Далее это толкование утвердил в неоконфуцианстве Чэн И (1033–1107): «„И“ — изменения и перемены. Согласно временам (ши [1]) [осуществляются] изменения и перемены, чтобы следовать Пути-дао» («Чжоу и Чэн-ши чжуань» — «Предание господина Чэна о „Чжоу и“», «Предисловие»), — и оно возобладало в ицзинистике.

«Неизменность», парадоксальная по смыслу и антонимически выраженная через отрицание бу [3] («не»), предпосланное самому иероглифу и [4], подразумевает своеобразный синтез двух предыдущих смыслов как ясную и простую, не нарушаемую никакими неведомыми вмешательствами, а потому противоположную «опасности, риску» (сянь [4]) и подобную «простоте» (цзянь [8]), твердую и устойчивую регулярность, лежащую в основе всех мировых изменений. В техническом смысле — это постоянство структур гуа [2].

Однако в ХХ веке оснащенный достижениями современной науки продолжатель древней нумерологической (сяншучжи-сюэ) традиции ицзинистики (и-сюэ) Шан Бин-хэ (1980) отверг все три указанные трактовки и, опираясь на приведенную цитату из «Ли цзи», в которой второй иероглиф и [4], согласно Чжэн Сюаню, — «наименование чиновника, [ведающего гаданиями по] „И“» (и гуань мин), определил исходный смысл названия «И» как «гадание» (чжань-бу).

В стремлении установить первичность какого-либо из указанных смыслов естественнее всего обратиться к тексту самого «И». Однако картина лишь усложняется, поскольку там в 81 случае употребления данного иероглифа не только используются все эти смыслы, но еще и добавляются новые, в частности вводимый фундаментальным определением «Порождение/оживотворение порождения/жизни называется и [4]» («Си цы чжуань», I, 5). Более того, происходит сознательная игра с многосмысленностью и [4], в которую включается его использование либо как имени собственного, обозначающего соответствующий текст или отраженную в тем теорию и практику (Путь-дао), либо как технического термина, обозначающего предписанную данной теорией трансформацию ее символов или неизменность их структур. Впрочем подавляющее большинство этих употреблений и [4] относится к исторически более поздней, комментирующей части текста — главным образом «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов») — 68, а также «Вэнь янь чжуани» («Предание слов об исходных знаках») — 5, «Шо гуа чжуани» («Предание изъяснений триграмм») — 4 и «Сяо сян чжуани» («Предание малых символов») — 2.

Поэтому в развитие данной аналитической процедуры можно было бы взять за основу исходную, каноническую часть текста. Поступив подобным образом, сын Р. Вильгельма и также известный исследователь «Чжоу и» Г. Вильгельм (1943, рус. пер. 1998) пришел к заключению: «В древнейшем слое „И цзина“ слово (и [4]. — А.К.) встречается четыре раза. В одном случае оно несомненно означает „перемены“, во втором скорее указывает на „твердость“, а в остальных это название места». Указанные четыре случая — это, очевидно, один фрагмент из «Вэнь янь чжуани» (I), один фрагмент из «Сяо сян чжуани» (XIV, 5) и два фрагмента из афоризмов при чертах гексаграмм (XXXIV, 5 и LVI, 6).

Но, во-первых, к древнейшей части текста относятся только два последних случая, да и то, согласно исследованию Ю.К. Щуцкого (1937), они принадлежат его третьему, самому позднему слою. Во-вторых, действительно несомненно значение «перемены» только в первом случае («Вэнь янь чжуань», I), а во втором («Сяо сян чжуань», XIV, 5), помимо «твердости, установленности, неизменности», иероглиф и [4] может означать также «перемены», что отражено в русском переводе Б.Б. Виногродского (1999). Согласно же классическому комментарию к «Чжоу и», составленному Кун Ин-да и вошедшему в «Тринадцатиканоние», — «Чжоу и чжэн и» («Правильный смысл „Чжоу и“»), он здесь имеет смысл «легкое, простое». Данную точку зрения принял создатель солиднейшего англоязычного перевода «Чжоу и» Дж. Легг (1815–1895), и она воспроизведена в русском переводе В.М. Яковлева (1998). Но и это не все. Такой крупнейший авторитет ицзинистики, как Чэн И, усматривал в этом употреблении и [4] значение «легкость, пренебрежение» («Чжоу и Чэн-ши чжуань»).

Если же максимально сузить круг анализа, обратившись к двум случаям вхождения и [4] в основную и древнейшую часть памятника, то выяснится, что и при таком подходе загадка не разрешается. Эти два фрагмента (XXXIV, 5 и LVI, 6) состоят из аналогичных фраз, своей грамматикой, действительно, побуждающих видеть во входящем в них иероглифе и [4] обозначение места. Однако несмотря на их абсолютный параллелизм, требующий принятия одинаковой интерпретации, Ю.К. Щуцкий перевел их по-разному: «Утратишь козла <даже> в легких <обстоятельствах>» и «Утратишь быка на площади». За этим разнобоем стоит объективная возможность трактовки и [4] и как «легкие <обстоятельства>», и как «площадь», что сам Ю.К. Щуцкий отразил в примечании: «Слово и [4] („перемены“, „легкий“) иногда понимается как заместитель слова чан [3] в значении „место обмена“, т.е. „рынок“. Однако и Ван Би, и ханьские комментаторы указывают понимание, отраженное в нашем переводе», т.е. «легкие <обстоятельства>». Точку зрения Ван Би (226–249) в обоих случаях принял Дж. Легг. В современных же русских переводах спектр вариантов расширен до «перемен», «полей», «площадки для сушки зерна» (Б.Б. Виногродский) и торгового «обмена» (В.М. Яковлев).

К этому можно сделать несколько добавлений. Во-первых, в классическом комментарии Лу Дэ-мина (ок. 550 — 630) «Чжоу и ши вэнь» («Толкование знаков „Чжоу и“») и [4] здесь идентифицирован с еще одним графически и фонетически схожим иероглифом, включающим в себя смысловой детерминатив (ключ) «почва, место» — и [14], который имеет значение «граница, полевая межа».

Во-вторых, две оригинальные версии выдвинули современные китайские ученые. Гу Цзе-ган (1931), за которым последовали Гао Хэн (1984), Р.А.Кунст (R.A.Kunst, 1985) и Р.Рутт (R.Rutt, 1996), предложил считать и [4] топонимом, обозначающим древнее государство И, а включающие его фразы — реминисценцией истории иньского правителя-первопредка Хая (Ван-Хая, 1-я пол. II тыс. до н.э.), убитого в данном месте и потерявшего там свой скот. Эта мифологизированная история излагается в таких памятниках второй половины I тыс. до н.э., как «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»), «Чжу шу цзи нянь» («Летопись бамбуковых письмен» или «Бамбуковые анналы») и «Тянь вэнь» («Вопросы к небу») Цюй Юаня.

Ли Цзин-чи (1988) ссылается на другую мифологизированную историю, связанную с чжоуским правителем-первопредком Гу-гун Дань-фу (Тай-ван, XIV–XIII вв. до н.э.), описанным Сыма Цянем в «Ши цзи» (гл. 4). Согласно этой версии, иероглиф и [4] выступает в качестве этнонима, обозначающего северных варваров (ди [8]).

Эти географические интерпретации, связанные с окраинами древнекитайской ойкумены, столь экстравагантны, что в согласовании с сохранившимся до сих пор топонимическим значением и [4] как названия уезда И-сянь в северной провинции Хэбэй могли бы быть использованы в качестве одного из аргументов в пользу теории иноземного происхождения «Чжоу и». Выходя за рамки текста самого памятника, следовало бы отметить, что другие древние произведения свидетельствуют о наличии у и [4] еще и таких важных значений, как «дар», «порядок» и «подобие».

Уже в древности китайские ученые предпринимали попытки этимологическим путем выявить основной смысл термина и [4]. В первом в Китае полном толково-этимологическом словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», начало II в.) этот иероглиф возведен к изображению ящерицы (геккона) или хамелеона, воплощающих идею изменчивости.

К данной точке зрения, хотя и с определенной долей сомнения, в 1940 г. присоединился крупнейший западный этимолог китайского языка шведский академик Б. Карлгрен (1889–1978) в своем фундаментальном труде «Grammata Serica» (№ 850). Продолжают ее разделять и авторы китайских этимологических словарей, исходящие главным образом из формы и [4]
Иероглиф и
, характерной для надписей на бронзовых сосудах первой половины I тыс. до н.э. Конкретизируя связь подобной этимологии с самим текстом «Чжоу и», китайские ученые указывают на тот факт, что среди названий его частей еще два восходят к обозначениям животных: определяющий заглавие «Туань чжуань» («Предание суждений») иероглиф туань восходит к изображению убегающей свиньи, а определяющий заглавие «Сян чжуань» («Предание символов») иероглиф сян [1] — к изображению слона.

В «Шо вэнь цзе цзы» отмечена и вторая версия происхождения иероглифа и [4], почерпнутая из некой «секретной книги» (ми шу). Она основана на сложившейся к тому времени и сохранившейся до сих пор двухчастной форме этого знака. Его верхний элемент истолковывается как изображение солнца, а нижний — луны.
Верхняя часть истолковывается как солнце, нижняя - как луна
Подобная трактовка этимона и [4] в качестве пиктограммы солнца и луны, символизирующих взаимодействие противоположных сил инь–ян, действительно, присутствует в синхронном «Шо вэнь цзе цзы» эзотерическом трактате «Чжоу и цань тун ци» («Единение триады согласно „Чжоу и“») даосского философа Вэй Бо-яна (ок. 100 — 170).

Ю.К. Щуцкий предпринял попытку синтезировать эти две главные этимологические версии на основе лингвистической теории Н.Я. Марра (1865–1934): «Термин и [4] понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона, — отсюда значение „изменчивость“ (так объяснен он в «Шо вэне»), — или как синтетический иероглиф, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении. Мы здесь, по-видимому, имеем дело с лингвистическим законом схождения, открытым академиком Н.Я. Марром. Можно полагать, что сходные по внешней форме знаки возникли в разных местах Китая, причем более древний из них (чистая пиктограмма) обозначал хамелеона, а более поздний (синтетический) — движение солнца и луны (в противоположность их статическому состоянию, выраженному иероглифом мин [3] — „свет“, который состоит из тех же элементов — „солнце“ и „луна“). Однако первый знак отражает более позднюю, анималистическую стадию, а второй (возникший позже) — более раннюю, космическую стадию мышления. При этом не следует забывать, что анималистическое мышление коренится в более древних стадиях общественного развития».

Однако в «Шо вэнь цзе цзы» упомянута и третья версия, согласно которой основой этимона и [4] является его нижняя часть, представляющая собой не изображение луны, а похожий знак у [8] («не, нет»), по этимологии того же словаря «Шо вэнь цзе цзы», изображающий знамя. На основе этих данных Лю Бай-минь (1955) развил гипотезу о том, что образ колыхающегося на ветру знамени и явился источником идеи изменчивости, заключенной в иероглифе и [4].

Более экстравагантное предположение выдвинул Хуан Чжэнь-хуа (1968), исходя из формы и [4], характерной для более ранней, иньской эпиграфики (надписей на панцирях черепах и костях крупного рогатого скота) и, по мнению В.М. Крюкова (1997), «интерпретации не поддающейся».
Иероглиф и
В этой форме он усмотрел образ восходящего солнца.

Убедительнее, однако, выглядит сформулированная в конце 1950-х годов концепция академика Го Мо-жо (1892–1978), согласно которой вышеприведенная иньская форма и [4] представляет собой сокращение пиктограммы,
Пиктограмма ритуального сосуда
изображающей переполненный ритуальный сосуд и выражающей идеи приумножения, переизбытка, священного дара, дарения. На данной концепции основана этимологическая справка об и [4] в «Большом словаре иероглифов китайского языка» («Хань юй да цзы дянь». Т. 2. Чэнду, 1987). В этом же семитомном словаре в качестве исходной графемы и [4] приведено иньское изображение двух ритуальных сосудов, у которых содержимое переливается из одного в другой.
Пикторгамма ритуальных сосудов
В специальном этимологическом словаре под редакцией Сюй Чжун-шу (1898–1991) также именно эта пиктограмма признана исходной для и [4] и выражающей идею дарения, благодаря характерному для архаических обществ принципу реципрокности (взаимообмена) трансформировавшуюся в идею обмена и изменения («Цзя гу вэнь цзы дянь» — «Словарь иероглифов в надписях на панцирях и костях». Чэнду, 1988).

Для понимания исходного смысла и первичной функции «Чжоу и» большое значение имеет изучение самых ранних упоминаний этого текста, т.е. его отражения в ближайших по времени создания письменных памятниках. Таковыми прежде всего являются «Цзо чжуань» («Предание Цзо») и «Го юй» («Государственные речи»), где описано и практическое (в гадательной процедуре), и теоретическое (в натурфилософском рассуждении) использование гуа [2] в эпоху Чунь-цю (VIII–V вв. до н.э.), часто сопровождающееся цитатами из «Чжоу и».

Общий обзор ссылок на «Чжоу и» в «Цзо чжуани» предпринял Ю.К. Щуцкий, основавший на нем датировку «Чжоу и» (VIII–VII вв. до н.э.) и вывод о постепенном превращении в VI–V вв. до н.э. этого памятника из мантического в философский текст. Большое специальное исследование соотношения «Чжоу и» и «Цзо чжуани» в связи с двумя видами гаданий — на панцире черепахи (бу [1]) и стеблях тысячелистника (ши [18]), которые, согласно «Цзо чжуани» (Си, 15 г., зима), соответственно и сформировали символы/образы (сян [1]), т.е. гуа [2], и числа (шу [1]) «Чжоу и», — провел С.В. Зинин, изложивший свои результаты в нескольких статьях (1984, 1988). В частности, он уточнил количество фрагментов «Цзо чжуани», описывающих использование гексаграмм. Щуцким были выявлены 16 таких фрагментов, Зинин добавил к ним еще три и совершенно правильно разбил их на две группы: 13 мантических и 6 натурфилософских фрагментов. Ранее исследование этого материала с добавлением трех фрагментов из «Го юя» осуществили в специальных статьях известные китайские ученые: Ли Цзин-чи (1931), Хэ Син-чжи (1935), Шан Бин-хэ (1936), Гао Хэн (1958, 1962), Чэн Ши-цюань (1981) и Лю Да-цзюнь (1986), посвятивший ему главу своей монографии «Чжоу и гай лунь» («Общие суждения о „Чжоу и“», частичн. рус. пер.: В.В.Зайцев, 1992).

В «Цзо чжуани» из 13 мантических фрагментов одиннадцать содержат пары гексаграмм, представленные формулой юй А чжи В, а два — одиночные гексаграммы, представленные формулой ци гуа юй А (А и В — символы иероглифических названий гексаграмм). Из 6 натурфилософских фрагментов четыре содержат пары гексаграмм, представленные формулой цзай А чжи В, а два — одиночные гексаграммы, представленные формулой цзай (Чжоу) и... А. В «Го юе» из трех мантических фрагментов два содержат пары гексаграмм, представленные формулами юй А чжи В и дэ чжэнь А *нецензурная брань* В цзе ба е, один — одиночную гексаграмму, представленную формулой дэ А чжи ба.

В указанных мантических формулах иероглиф чжи [16] обычно считается знаменательным словом в значении «переходить к». Соответственно формула юй А чжи В понимается как «выпала [гексаграмма] А с переходом к [гексаграмме] В», что означает превращение первой во вторую за счет изменения одной или более черт. В десяти из одиннадцати случаев употребления этой формулы в «Цзо чжуани» входящие в нее гексаграммы различаются всего лишь единственной чертой. В одном случае второе место в формуле сначала занимает загадочный термин ба [2] («восемь»),
Гексаграмма Суй (№ 17)
взамен которого затем подставляется название гексаграммы Суй (№ 17),
Гексаграмма Гэнь (№ 52)
отличающейся от стоящей на первом месте гексаграммы Гэнь (№ 52) пятью чертами (Сян, 9 г., лето).

Явная формальная выделенность этого особого случая указания парных гексаграмм в «Цзо чжуани» должна привлечь к нему пристальное внимание. Прежде всего важно отметить, что гексаграмма Суй по отношению к Гэнь выполняет точно такую же функцию, что и все стоящие на втором месте гексаграммы в остальных десяти случаях, — выделяет одну-единственную черту. Только делается это противоположным образом: не через изменение выделяемой черты, а наоборот, через ее сохранение при изменении всех прочих. С этой точки зрения, данный случай выглядит исключением, лишь подтверждающим правило.

Однако смысл самого правила достаточно таинствен. Обычно представленные формулой юй А чжи В пары гексаграмм считаются объединенными на том же основании, что и пары гексаграмм, получаемые в сохранившейся до наших дней гадательной практике, классическим описанием которой признается один из пассажей комментирующей части «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 8/9). Согласно этой практике, подробно описанной ниже, каждая из черт в зависимости от жребия, определяемого 50 стеблями тысячелистника (или, в упрощенном варианте, тремя монетами), может быть либо неизменной, «молодой», символизируемой числами 7 и 8, либо изменяющейся, «старой», символизируемой числами 9 и 6. Изменяющиеся черты переходят в свою противоположность, и их изменение в изначально полученной гексаграмме порождает вторую гексаграмму. Если полагать эту методику действовавшей и во времена, описанные в «Цзо чжуани» и «Го юе», прямыми свидетельствами чего мы пока не располагаем, то обнаружится очень странная картина. Окажется, что во всех зафиксированных в «Цзо чжуани» гаданиях, в результате которых были получены пары гексаграмм (за исключением отмеченного выше особого случая), изменялась одна, и только одна черта. Статистически это весьма маловероятно.

В качестве объяснения проще всего предположить существование какого-то ограничителя в мантической методике или вообще иной техники гадания, обеспечивавших выделение именно одной изменяющейся черты. Однако подобному предположению как будто противоречит все тот же особый случай с изменением пяти черт, а также оба парных случая из «Го юя», где гексаграммы различаются тремя чертами.

Оставив пока в стороне вопрос о самой технике гадания, надо признать, что в разбираемых парах гексаграмм «Цзо чжуани» не изменяющаяся черта в первой гексаграмме выделяет вторую гексаграмму, а, наоборот, вторая выделяет черту в первой. В такой ситуации вторая гексаграмма предстает как указательный знак, своего рода технический термин, специфицирующий первую. Указание черты тут возможно двумя способами — ее изменением или изменением всех остальных черт, кроме нее, что и наблюдается в «Цзо чжуани». Очевидно, что второй способ менее практичен, поэтому он оказался представлен лишь одним примером, по-видимому, демонстративным. Ясно, что изменяемость черты является здесь не исходной, а технической характеристикой соответствующей позиции в гексаграмме или в построенном по принципу гексаграммы тексте.

Разумеется, первоначальная фиксация такой позиции при гадании могла осуществляться при помощи какого-то жребия и тем самым носить случайный характер, но важно иметь в виду, что она осуществлялась и без всякой жеребьевки, при сознательном желании указать на вполне определенную позицию, выбираемую отнюдь не случайно. Прямое описание этого дано в «Цзо чжуани», где, в частности, вне связи с какими-либо гаданиями и случайностными процессами по указанной методе четырьмя гексаграммами последовательно обозначаются четыре черты (две нижних и две верхних) гексаграммы Цянь (№ 1) и приводятся соответствующие им тексты из канонической части «Чжоу и» (Чжао, 29 г.).

В этом же описании использована формула цзай А чжи В, аналогичная формуле юй А чжи В, но предполагающая цитирование «Чжоу и» без каких-либо гадательных процедур. Отсюда, кстати, следует, что по крайней мере ко времени написания «Цзо чжуани» мантическая и натурфилософская функции «Чжоу и» уже терминологически различались.

В отмеченном ключевом фрагменте (Чжао, 29 г.) приведены сразу шесть пар гексаграмм. В этих шести случаях введенная с начальной парой формула цзай А чжи В один раз редуцирована до вида А чжи B, а в остальных четырех случаях заменена кратким выражением, подразумевающим общую первую гексаграмму начальной пары и указывающим только новую вторую — ци В «ее (т.е. гексаграммы А. — А.К.) [гексаграмма] В». Эквивалентность выражений А... ци В и А чжи В показывает, что иероглиф чжи [16] в формуле юй А чжи В скорее всего употреблен не в знаменательной, а в своей более обычной, служебной роли, т.е. не имеет значение «переходить к», а является показателем определения, с чем, в частности, согласен Э.Л. Шонесси (1983). Соответственно формула юй А чжи В, в которой А — определяющее, а В — определяемое, должна обозначать некую «гексаграммную гексаграмму» — «А’шную В». Но поскольку последнее бессмысленно, очевидно, что основным значением данного сочетания двух гексаграмм следует признать выделяемую им черту первой гексаграммы и соответствующий ей текст канонической части «Чжоу и».

Прямое подтверждение этому содержится в одном из мантических фрагментов «Цзо чжуани», где формула юй А чжи В растолковывается посредством выражения юй... чжи гуа «выпала гексаграмма с [изречением]: ...» (в оригинале на месте отточия стоит часть афоризма к третьей черте гексаграммы А, выделенной с помощью гексаграммы В) (Си, 25 г.). Интерпретирующее выражение юй... чжи гуа точно воспроизводит структуру формулы юй А чжи В — юй... чжи.., а иероглиф чжи [16] в нем является несомненным показателем определения.

В этом же фрагменте «Цзо чжуани» находится еще одно мантическое выражение со структурой юй... чжи.., описывающее результат гадания другого вида — на панцире черепахи (бу [1]) — юй... чжи чжао «выпала трещина с [изречением]: ...» (в оригинале на месте отточия стоит соответствующее изречение). И здесь роль показателя определения у чжи [16] бесспорна. Приведенное выражение интересно также тем, что демонстрирует однотипность оформления результатов двух различных видов гадания. Видимо, эта бифункциональность мантических формул, связанных с «Чжоу и», обусловлена синтетическим характером данного памятника, объединившего обе традиции гадания — на панцире черепахи и стеблях тысячелистника.

В «Цзо чжуани» встречается еще одно выражение, фиксирующее результат гадания на панцире черепахи, — юй шуй ши хо «выпала вода с направлением к огню» (Ай, 9 г., осень). Возможно, здесь отражена связь мантической практики бу [1] с системой пяти элементов (у син), но в данном случае более важен не содержательный, а формальный аспект, позволяющий увидеть сходство структур юй... ши... и юй... чжи... Иероглиф ши [21] («направляться к»), занимающий одинаковую позицию с чжи [16] и синонимичный ему в его значении «переходить к», будет являть собой неприемлемое в формулах дублирование терминов, если считать, что чжи [16] в юй А чжи В присуща знаменательная функция с точно таким же, как у ши [21], значением.

Вопрос о значении чжи [16] в формуле юй А чжи В отнюдь не схоластичен. Если трактовать здесь чжи [16] как знаменательное слово, то основное значение формулы — пара гексаграмм как таковых. Если же признать за чжи [16] служебную функцию, то основное значение формулы — соотношение между двумя гексаграммами, выражающееся в связующей их отдельной черте.

О том, что зафиксированные в «Цзо чжуани» и «Го юе» гексаграммы не являются продуктами лишь случайностных процессов, а в определенной мере выражают какие-то устойчивые конструкции, по-видимому, свидетельствуют и некоторые статистические «аномалии». В 19 фрагментах «Цзо чжуани» фигурируют 29 различных гексаграмм (№ 1–3, 5, 7, 8, 11–15, 17–20, 23, 24, 27, 28, 30, 34, 36, 38, 43, 44, 47, 52, 54, 55), из которых шесть (№ 1, 3, 18, 24, 30, 38) указаны дважды, а три (№ 2, 8, 14) — трижды. В трех фрагментах «Го юя» фигурируют пять гексаграмм (№ 1, 3, 11, 12, 16), из которых только одна (№ 16) не встречается в «Цзо чжуани». Все-го в обоих произведениях использованы 30 гексаграмм, т.е. около 47% их общего количества. Любопытна неравномерность привлечения начальных и конечных, согласно расположению Вэнь-вана, гексаграмм. Из первой половины канонической части (шан цзин) «Чжоу и» использованы 70% гексаграмм (21 из 30), а из второй (ся цзин) — только около 26% (9 из 34). 30 гексаграмм в «Цзо чжуани» и «Го юе» совокупно употреблены 46 раз: 19 — по одному разу, шесть (№ 11, 12, 18, 24, 30, 38) — по два раза, пять (№ 1, 2, 3, 8, 14) — по три раза. Таким образом, примерно 37% использованных гексаграмм (11 из 30) употреблены неоднократно и около 35% их употреблений (16 из 46) — по второму или третьему разу. Если же еще учесть четыре подразумеваемых употребления гексаграммы Цянь (№ 1) в упомянутом фрагменте «Цзо чжуани» (Чжао, 29 г.) с шестью парами гексаграмм, то число употреблений неоднократно использованных гексаграмм окажется возросшим до 40% (20 из 50). Из 20 пар гексаграмм две пары (№ 3, 8 и 1, 14), т.е. 10%, повторяются. Иначе говоря, среди 22 случаев парного употребления гексаграмм имеются два повтора (9%). Примечательно, что все четыре гексаграммы из парных повторов входят в пятерку наиболее употребимых гексаграмм. Из четырех одиночных гексаграмм повторена одна (№ 18), т.е. 25%. Иначе говоря, среди пяти случаев одиночного употребления гексаграмм имеется один повтор (20%). В целом вся эта статистика свидетельствует о формальной выделенности определенных гексаграмм, что можно истолковать как сознательное стремление подчеркнуть значимость связанной с ними информации.

Представление о подобной подтекстовой информации издревле существовало в китайской комментаторской традиции. В рамках рассматриваемой проблемы весьма интересны комментарий и толкование Ду Юя (222–284) и Кун Ин-да (576–648) к упоминавшемуся загадочному термину ба [2] («восемь») в «Цзо чжуани» (Сян, 9 г., лето). В этих классических разъяснениях термин ба [2] связывается с сообщением «Чжоу ли» («Чжоуские благопристойности», гл. «Да бу» — «Великое гадание») об использовавшихся при «великом гадании» (да бу) «приемах трех Перемен» (сань и чжи фа): «Лянь шань» («Смыкающиеся горы»), «Гуй цзан» («Возвращение в сокровищницу») и «Чжоу и» («Всеохватно-круговые/Чжоуские перемены»). Ду Юй и Кун Ин-да выразили мнение, что в эпоху Чжоу в гадании по системе «Чжоу и» использовались символы изменяющихся черт — 9 и 6, а в гаданиях по системе «Лянь шань» и «Гуй цзан» — символы неизменных черт — 7 и 8. Тут же Кун Ин-да замечает, что общая вторая черта у гексаграмм Гэнь и Суй (подставленной вместо ба [2]) — иньская и, следовательно, в случае своей неизменяемости должна быть символизируема числом 8.

Можно согласиться с Кун Ин-да в том, что связующим звеном между гексаграммами Гэнь и Суй является тождество черт в одной позиции, а не противоположность в остальных пяти, как, например, считает Лю Да-цзюнь. Что же касается методов «Лянь шань» и «Гуй цзан», то о них пока приходится строить только предположения. В частности, можно предположить, что именно эти методы обусловливают такое применение формулы юй А чжи В, при котором во второй гексаграмме изменяются все черты кроме выделяемой, а не наоборот. Конечно, не лишено оснований соотнесение «Чжоу и» с символами изменяющихся черт — 9 и 6. Во-первых, эти цифры в тексте «Чжоу и» обозначают целую и прерванную черты. Во-вторых, в самом названии «Чжоу и»/«И цзин»/«И» основной смысловой компонент — иероглиф и [4] («перемены») говорит об изменяемости.

\"Восемь дворцов\" Цзин Фана


В «Го юе» термин ба [2] употреблен дважды. В одном фрагменте результат гадания на тысячелистнике представлен выражением: «получены предшествующая [гексаграмма] Чжунь и последующая [гексаграмма] Юй, все — восемь» (дэ чжэнь Чжунь *нецензурная брань* Юй цзе ба е), в другом фрагменте — выражением: «получена [гексаграмма] Тай с переходом в восемь» (дэ Тай чжи ба).

Оба эти употребления ба [2] существенно отличаются от его употребления в «Цзо чжуани».