Шрейбер В. К. Мировоззрение, Кант и схема принятия решений.

Всемирный философский конгресс 2008 года в Сеуле Секция 53 Теория знания


Было это на конгрессе в Бостоне. Публика на секции, где я должен был выступать, подобралась теплая, но разношерстная: несколько человек из Канады и США, пара шведов, философиня из Венгрии, чех, поляки, украинцы, индусы, по несколько представителей из Юго-восточной Азии и Латинской Америки и мы. В общем, компания являлась живым воплощением модного нынче культурного плюрализма. За исключением этого обстоятельства все остальное шло как обычно. Каждый говорил о своём и по-своему. Фурор произвел латиноамериканец. Кажется, он был из Аргентины. Говорил он без бумажки, но с английским языком у него явно были проблемы, и, наверное, поэтому мы все его поняли. Сказал он примерно следующее: вот мы тут сидим и рассуждаем о всяких «высоких материях» - эволюционной аксиологии, идентичности и автономии, антропологическом и социологическом подходах и т.п. А наших студентов занимает вовсе не это, их интересует совсем иное - деньги, девочки и возможность «оттянуться». С четверга они активно обсуждают, где и с кем будут проводить уикенд; в пятницу им не до занятий, ибо они готовятся к этому ответственному мероприятию. В понедельник они полусонные приходят ко второй паре и после перерыва и чашки «эспрессо» начинают делиться впечатлениями, кто с кем, сколько и как. В среду они приступают к вопросу, где достать денег – и цикл повторяется. А мы им толкуем о гражданственности, смысле жизни, добре и категорическом императиве. Как убедить их, что это не только слова? Как показать, что философствование обладает практическим – даже экзистенциальным - смыслом не только для профессиональных любителей мудрости? И вот здесь я почувствовал, что мы, действительно, - одно сообщество, что при всех различиях языка, культуры, облика и достатка мы принадлежим одной корпорации. Хотя каждый из нас один на один стоит перед своими слушателями, мы одинаково сталкиваемся с одной и той же проблемой. И я был не одинок в этом своем мироощущении. Об этом свидетельствовала реакция всей аудитории.
Теперь я могу предложить несколько формулировок того вопроса, который хочу вынести на обсуждение. В чем же заключается основное отличие философии от других видов и форм интеллектуальной деятельности? Какова, иными словами, специфическая миссия той мыслительной деятельности, которая делает нас поклонниками суровой дочери Зевса? Можно ли указать такую её культурную функцию, которая охватывала бы все аспекты нашей работы? Смею надеяться, что все они лежат в русле проблематики нашего Конгресса.
Под «функцией» обыкновенно понимают способ поведения части по отношению к своему целому. Целым в данном случае будет культура и здесь нам достаточно будет повседневного её толкования как совокупности представлений, убеждений и компетенций, необходимых человеку для жизни в обществе. Со своей стороны функционирующая часть также должна обладать некоторым единством. Может ли философия быть настолько единой, чтобы ей можно было приписать некую функцию? Ответ будет положительным. Ибо при полном отсутствии всякого единства вопрос о культурной миссии философствования вообще теряет смысл. Но степень единства философии – предмет споров. В рамках признания некоторого единства философии можно выделить две позиции – сильную и слабую.

Единство философского знания: слабая и сильная версии.
Согласно слабой версии, объединяющим началом служат только проблемы (познание, бытие, природа человека, смысл жизни, etc.). Они принципиально открыты для интерпретаций, и - в отличии от науки - мы едва ли сможем достичь тут какого бы то ни было устойчивого согласия. В лучшем случае речь может идти о некоторых общих чертах философствования: универсализующий подход к проблемам, личностный характер рефлексии, отсутствие универсальных общепринятых предпосылок рассуждения, переплетение рациональных и интуитивных процедур и т.д. (1). Сторонники этой точки зрения подобно неокантианцам так или иначе возводят особенности философии к свойствам её метода.
Однако эффективность метода зависит не только от субъективных интенций действующего агента, но и от его способности применять правила метода. Отсюда берут начало еще одной разновидности этой же позиции, которая, если ограничиться рамками минувшего десятилетия, может быть представлена как призыв учить студентов критическому мышлению (2). Философия, как очень энергично настаивает Галина Сорина, призвана дать навыки рассуждения и аргументации. Это - хорошее предложение. Критическое мышление – вещь, без сомнения, стоящая. Но верно ли сводить его к логике и аргументации? Для начала следовало бы присмотреться к практике других стран. Так в американских университетах движение за «критическое мышление» и «неформальную логику» началось пару десятилетий назад. И, по словам Я. Хинтикки, к настоящему времени между преподавателями «неформальной логики» и теми, кто действительно занимается логическими исследованиями, установилось почти полное отчуждение. Первые не имеют представления о том, что сейчас делается в логической науке, а вторые смотрят на «неформалов» сверху вниз и не слишком торопятся помочь им в преодолении разрыва (3).
К этому стоит добавить, что недавние попытки наших логиков преодолеть марксизм и показать бывшим теоретикам по историческому материализму, как надо строить настоящую социальную науку, завершились откровенной ангажированностью результатов. Вследствие чего их авторы встретились с весьма прохладным отношением со стороны обществоведов, отнюдь не склонных проверять на себе истинность поговорки «из огня да в полымя». Философия, бесспорно, должна учить правильному мышлению. Но здесь чрезвычайно важна точная оценка имеющихся возможностей. При нынешнем положении дел студента можно научить лишь простым правилам вывода. Но для решения современных жизненных задач нужны не простые, а эффективные методы, - на обучение которым у вузовских кафедр нет ни сил, ни времени, ни квалификации. Впрочем, это даже не самое значимое обстоятельство.
В жизни, как и во всякой целесообразной деятельности, нужно различать два вида правил. Следуя языку теории игр, назовем их правилами определений и стратегическими правилами. Правила определений, к примеру, в шахматах говорят, как двигаются пешки, как ходит конь, что считать шахом и что такое мат. Но если вы знаете только эти правила, ни один испытанный турнирный боец не снизойдет до вас и не сядет с вами за доску. Ибо для полноценной игры требуется знание стратегий, то есть того, какая последовательность ходов может привести к выигрышу, как отвечать на ходы противника, что такое английское начало или защита Грюнфельда и т.д. В стратегических правилах находит свое выражение общее понимание игры. Примерно также обстоит дело и в философии. Кроме знакомства с образцами правильного мышления она, подчеркивает Хинтикка, должна помочь сформировать «правильное видение мира».
Отметим сходство позиции Хинтикки с взглядами одного из классиков Франкфуртской школы - Хоркхаймера. В своих размышлениях о взаимоотношениях между философией и наукой Макс Хоркхаймер выделяет три функции критической социальной теории: этиологическую или объяснительную, практическую и нормативную. Всякая такая теория исследует механизмы социального подавления и господства, идентифицирует тех, кто способен к преобразованию существующего порядка, и вырабатывает критерии для оценки производимых изменений. Подлинно критическая теория общества, - пишет Хоркхаймер, - «в качестве своего объекта имеет человеческих существ как творцов своей собственной исторической формы жизни» (4). Стало быть, существенной чертой критического мышления является опора на некоторую «правильную» онтологию. Таким образом, мы переходим к анализу «сильных» интерпретаций единства философского знания.
Начнем с выяснения того, что в данном контексте может означать эпитет «правильное». Какое видение мы должны считать правильным? «Правильное» - это, наверно, научное! Такова, как известно, была точка зрения Энгельса, среди нынешних сторонников которого заметно выделяются питомцы пермской школы диалектического материализма во главе В. В. Орловым (5). Но наука склонна к переменам; в ней постоянно идут перестройки, и то, что является правильным сегодня, очень может утратить это свое качество завтра. Гаутама далеко не случайно сравнивал рассуждения об устройстве мира с дискуссией слепцов относительно того, как выглядит слон. Обычная для марксистской традиции апелляция к сонму наиболее общих законов сохраняет статус истины как высшей ценности и цели философствования и потому не освобождает философское знание от влияния указанной тенденции, а лишь замедляет её осуществление. Энгельс, следуя этому пониманию, прямо указывал, что материализм должен был изменять свою форму с каждым составляющим эпоху научным открытием.
При таком понимании смысла философской рефлексии философия должна подчиняться требованиям той же самой диалектики относительной и абсолютной истин, которая наблюдается в естествознании и зафиксирована методологическими принципами дополнительности, относительности, конвенционализации и т.п. Однако в философии сохраняется плюрализм подходов, и новые жизненные ситуации не только не отменяют архаические, казалось бы, точки зрения, но позволяют увидеть в них нечто такое, чего, может быть, не видели сами создатели. Далее, определенную трудность для марксистского толкования представляет существование философских концепций, которые вовсе не ставят своей задачей поиск всеобщих законов бытия. Таковы, к примеру, философия жизни или экзистенциализм. Но, кажется, никто еще не додумался на этом основании отлучить Ницше или Сартра от философии. Отсюда резонно заключить, что за конкретной всеобщностью, о которой грезят приверженцы научной философии, стоит не только всеобщая теория развития, как это полагают нынешние интерпретаторы «Антидюринга».
У философии есть и критическая функция, есть и функция онтологическая. Есть у философии методологическая функция, о которой говорит Хинтикка. Философия глубоко неравнодушна к феномену человеческой уникальности. Все это так. Но в таком случае вместо конкретного единства мы получаем своеобразный синопсис, то есть суммарное изложение тем и подходов, которые имеют место быть в процедурах философствования. И тем самым соскальзываем к слабой версии целостности. Кроме того, взятые по отдельности все эти темы и подходы могут быть освещены и реализованы не только философией. Поэтому, чтобы выявить специфическую функцию философии в культуре, нам нужно найти такую концептуальную модель, которая выражает её целостность в единстве всех этих вышеуказанных тем, черт и подходов.

Философия как схема принятия решений.
Я думаю, что существо этой функции выражено в четырех известных вопросах позднего Канта. Напомню здесь три первых, ибо они точно передают внутренний пафос моего выступления: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?
Эти вопросы появляются в «Критике чистого разума». Они повторяются в его лекциях по логике и письме Штейдлину от 4 мая 1793 года. По первому впечатлению это тот же синопсис. На первый вопрос, пишет Кант, дает ответ метафизика, на второй - мораль, а на третий – религия. Когда в кулуарах наших заседаний я попытался растолковать смысл этой части своего выступления одному из индийских коллег, он прервал мои рассуждения, заявив, что никакой проблемы за этими вопросами нет и все дело в том, что Кант написал три книжки, три «критики». Но думается, что мой оппонент поспешил: все-таки сначала появились вопросы, а затем уже соответствующие работы. И, кроме того, давайте присмотримся к модальным глаголам. В одном случае «могу», в другом» этим глаголом является «должен», а в третьем? - «смею» (6). Модальности различаются! Этот момент часто упускается из виду. Однако известно, что Кант был очень внимателен к словам и смыслам. Следовательно, у нас есть основание предположить, что за этим различием скрывается некий внутренний порядок, какая-то структура. Какая именно структура?
Мой ответ будет следующим: этой структурой является схема принятия и выработки решения, и именно конструирование, осмысление и обоснование такой схемы составляет культурную отличительную функцию философии как мировоззрения. И ниже я постараюсь пояснить это предположение и привести ряд доводов в его пользу.
Экспликацию начнем с уточнения, что такое ситуация принятия решения. В какой именно ситуации решение необходимо и что нужно для его принятия? Вообще говоря, подобные ситуации сложны и многообразны. В поисках решения человек обращается к самым разным научным дисциплинам от исследования операций до психологии и социологии. Однако любая такая ситуация содержит в себе три компонента. Два первых образуются набором возможных альтернатив и критерием (или критериями) выбора между ними. Кроме того, поскольку альтернативы существуют как возможности, такая ситуация включает ещё и хотя бы минимум условий реализации этих альтернатив.
Понятно, что решение приходиться принимать, когда мы попадаем в ситуацию выбора, то есть когда сталкиваемся с некими жизненными альтернативами. В ситуации принятия решения выбор носит вынужденный и в этом смысле обязывающий характер. Ведь отказ от выбора это тоже выбор. Однако по отношению к первому вопросу принципиальный момент состоит не в принудительности выбора, а в его полноте. Одно дело – если вы знаете, что из Инчона до Сеула можно добраться на такси и на автобусе. Другое, – если вы располагаете информацией о возможности доехать на метро. Альтернативы должны быть известны – и чем больше мы знаем, тем выше вероятность не упустить из виду возможные варианты. Мало того, какие-то прежние возможности могут перестать быть таковыми. Поэтому первым шагом в концептуальном осмыслении ситуации принятия решения будет не столько перечисление возможностей, сколько их объяснение. Будем называть совокупность представлений о том, что в этом мире возможно, картиной мира. И в этом контексте самым точным будет обращение к глаголу «могу».
Но чтобы произвести выбор, одного знания альтернатив недостаточно. Нужны критерии, которые бы помогли выбрать наиболее релевантную для ваших желаний и способностей альтернативу.
В рамках биологического поведения эти критерии задаются генетически либо усваиваются путем выработки условного рефлекса и подражания. Критерии человеческих выборов представлены в виде склонностей и предпочтений, которые формируются через культуру. В специальной литературе этот набор критериев получил название ценностей. Важно подчеркнуть, что при всей социальности человеческих ценностей конкретный их набор в отдельной человеческой голове достаточно индивидуален. К тому же ценности могут сталкиваться. Если до города можно добраться автобусом, на метро и на такси, то выбор может определяться соображениями как комфорта, так и быстроты или стоимости. Иерархия ценностей строится сообразно индивидуальному жизненному опыту. Поскольку ценности санкционируют избираемые нами цели, постольку они являются выражением наших индивидуальных претензий и надежд, и с этой точки зрения здесь вполне уместен глагол «смею» и оборот «смею надеяться».
Теперь у нас остался последний глагол и, соответственно, завершающий конструктивный компонент мировоззренческой схемы. Взаимодействие информации, скрытой или, точнее, раскрываемой посредством картины мира, и наших представлений о наших собственных предпочтениях или ценностях ведет, в конечном счете, к выработке или постановке цели. Определение цели, в свою очередь, ставит нас перед вопросом о шагах и способах её достижения. Будете ли вы принимать некоторое состояние дел в качестве цели или не будете, это, в конце концов, ваше личное дело. Не всякий, у кого есть возможность работать в престижной фирме, будет туда стремиться. Кто-то предпочтет возможность творческой самореализации или стабильность материального положения. Даже при одном и том же наборе возможностей и условий цели будут различаться в зависимости от уровня притязаний. Но уж если цель поставлена, необходимость известных действий становится непреложной. Она приобретает обязательность правила. Отсюда легко увидеть, почему второй из названных Кантом вопросов формулируется с глаголом «должен». Я не оспариваю связи «должен» с нравственностью. Я хочу только напомнить, что кроме императивов существуют максимы, а наряду с категорическими императивами Кант выделял условные императивы и императивы умений.
Мне кажется, что предлагаемая интерпретация специфики философствования позволяет совместить все выше означенные направления философской работы. Она открывает возможность увидеть, каким образом метафизика соединяет стремление к предельной общности, с одной стороны, и глубоко личностный характер философского дискурса, с другой. Она позволяет понять, почему греки называли философию «практическим знанием», в чем, иначе говоря, состоит практический смысл философствования и почему этот дискурс не может быть заменен ни одним другим видом интеллектуальной работы. Ещё одно достоинство данного подхода связано с его эвристическим потенциалом в плане сравнительного анализа исторических типов мировоззрения, под которыми я в данном случае, кроме философского мировоззрения, понимаю миф и религию. Это, однако, самостоятельная тема, и она требует специального рассмотрения.

1. Проблемы философии. Тексты лекций. Под ред. Суханова К.Н. Челябинск, изд. Челябинского государственного университета, 2003, с.9.
2. Сорина Г.В. Принятие решений как интеллектуальная деятельность. М.: Гардарики, 2005.
3. Hintikka J. On the Educational Missions of Philosophy // Diogenes (2000), vol.48, no.4, pp.64-65.
4. Horkheimer, M. Between Philosophy and Social Science. Cambridge: MIT Press. 1993, p.21.
5. Установка на разработку «современной формы научной философии» - характерная черта исследований, проводимых кафедрой философии Пермского государственного университета на протяжении почти четверти века. В серии сборников «Новые идеи в философии», публикуемых с 1992 года, последовательно проводится идея, что только «диалектический материализм с его предельно широким понятием о мире как объективной реальности, находящейся в процессе развития», видит «мир таким, каким он является на самом деле, без всяких посторонних прибавлений».
6. Kant I. Critique of Pure Reason. Indianapolis. 1996, p.735. В данном случае я ссылаюсь на англоязычный перевод работы Канта. Перевод «Критики чистого разума», выполненный Н.О. Лосским и принятый за основу изданий 1964 и 1994 годов, в данном отношении оказался недостаточно точным. Лосский не дифференцирует модальных глаголов в первом и третьем вопросах, хотя пояснения, которые Кант делает на последующих страницах «критики», показывают, что такого рода дифференциация была необходимой. См.: Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994, с.471-472. Оборот «смею надеяться» использован переводчиком кантовского письма к Штейдлину. См.: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980, с.589.

Шрейбер Виктор Константинович
Челябинский госуниверситет